기억의 의무, 역사의 의무

김 혜 령 (이화여대)

2014년 봄, 만물이 소생한다는 그 아름다운 계절에 누군가에게는 자신의 목숨보다도 소중한 딸이자 아들이고, 아버지이자 어머니이며, 친구이자 동료인 304명의 귀중한 생명이 세월호와 함께 안타깝게 생을 마감했다. 단 한명의 생명도 건저내지 못한 6개월간의 야속한 구조 활동 속에서 296명의 희생자들만이 차가운 주검으로 돌아와 자신의 애통한 죽음을 사랑하는 가족들에게 확인시켜 주었다. 그리고 여전히 가족의 품으로 돌아오지 못한 아홉 명의 희생자 가족들은 결국 지난 주 마땅히 끝을 맺어야만 하는 죽음의 확인 작업들을 미완으로 남긴 채 수색작업 중단을 수용하게 되었다. 그런데 감히 수색작업 ‘요청’이라는 언론의 보도를 굳이 ‘수용’이라고 고쳐 말하는 것은 이 가족들에게 사실상 선택의 권리가 남아있지 않았기 때문이다. 사건의 책임을 회피하고 축소하려는 권력 앞에서의 절망감과, 타인의 지속되는 아픔에 쉽게 피로를 느끼며 어느새 모질게 돌아서 버리고 만 대중에 대한 배신감, 그리고 점점 더 매서워지는 풍랑으로 세월호 격실을 허물어내는 자연의 매정함 앞에서, 사실 그들은 잠수사들을 계속 붙들 수 있는 어떠한 힘도 더 이상 갖지 못했을 것이다. 그래서 이번 수색작업의 중단 수용은 비극적 사건에 무관심한 태도로 돌아선 우리 사회 다수의 구성원들이 그들에게 암묵적으로 강요한 유일한 선택지가 아니었을까 한다.

이제 희생자들의 가족들은 억울하고 원통한 죽음에 대한 사회의 공적인 장례절차가 제대로 마무리 되지 않는 상황 속에서도, 아픔과 절망의 공간인 팽목항을 떠나 원래의 삶의 자리로 돌아가서 이제 곧 구성될 진상조사위원회의 조사결과를 기다려야 한다. 그들의 가슴에는 사랑하는 가족을 잃은 깊은 고통뿐만 아니라 무능한 구조 활동이 초래한 손상되고 유실된, 혹은 찾지 못한 시신에 대한 분노, 더 잘해 주지 못했다는 미안함, 제대로 피어보지 못한 운명에 대한 억울함, 같이 아파하고 손잡아 주던 이들의 떠난 빈자리에서 생기는 외로움, 하나 둘 노골적으로 강해지는 일부 시민들의 조롱과 험담에 대한 두려움, 다수 시민들의 무관심에 대한 섭섭함, 남은 가족의 삶과 생계의 절망, 비참한 죽음에 대한 은폐와 망각을 부추기는 언론과 정치에 대한 불신 등이 서로 마구잡이로 엉켜 그들의 영혼에 깊은 내상을 낼뿐만 아니라 삶 자체를 근본부터 위협하고 있는데도, 이제 그들이 할 수 있는 것은 세월호 희생자들이 그랬던 것처럼 ‘가만히 기다리는’ 일 말고는 허락받은 일이 없어 보인다. 물론 이러한 무능력한 ‘공식적인’ 뒷수습의 상황에 모두가 수동적으로 물러선 것은 아니다. 여전히 세월호 희생자 가족들 중 많은 이들이 가족대책위원회를 통해 이달 초 국회를 통과한 세월호 특별법(4.16 세월호 진상규명 및 안전사회 건설 등을 위한 특별법)의 한계를 지적하며 추운 날씨에도 진상규명의 실천적 결과를 위한 서명운동과 간담회를 이어가고 있다.

왜 이들은 오랜 진통 끝에 양당 모두의 양보로 합의된 진상조사위원회의 조사와 결과를 가만히 기다리지 않고, 거리로 나서서 진실규명을 위한 서명운동을 이어가야만 했을까? 이들이 대의 민주적 절차에 의해 합법적으로 합의된 조사 방식에 순응하지 못하고 떼를 쓰는 불순분자이거나 혹은 정말로 일부 사람들의 비난처럼 종북좌파의 수작에 넘어간 어리석은 자들인 것일까?

이 글은 ‘망각’, ‘기억’ 그리고 ‘역사’라는 세 키워들을 통해 이 질문에 답하며, 나아가 궁극적으로 세월호가 이어가야할 역사적 작업에 대해 논하고자 한다. 하지만 솔직히 밝히건대 이 세 키워드는 완전히 새로운 것이 아니다. 이 말들과 관련하여서는 이미 많은 사상가들이 자신들의 생각을 펼쳐왔다. 이 글은 이들 중에서도 프랑스에서 보기 드문 개신교 현대철학자 폴 리쾨르(Paul Ricoeur, 1913-2005)의 역사철학을 중심으로 생각의 실타래를 풀어가고자 한다.

20세기 우리나라 지성인들의 고뇌의 싹이 일제의 침략과 한국전쟁에 깊이 뿌리를 박고 있었던 것처럼, 20세기 유럽 지성인들의 고뇌는 2차 세계대전의 홀로코스트에서 목격한 악의 현실에서 출발한다고 할 수 있다. 1차 대전으로 부모를 잃고 조부모의 손에서 자라나며 일찌감치 삶의 묵직한 무게를 짊어지게 된 젊은 리쾨르는 2차 대전의 발발과 함께 군에 입대하였지만 곧 독일군에게 붙잡혀 5년간의 포로생활을 했다. 이러한 개인적인 운명은 그로 하여금 인종학살의 잔인성과 그 앞에서 무능한 인간 존재의 악에 대한 본격적인 성찰을 시작하도록 이끌었다. 특히 2000년에 출판된 『기억, 역사, 망각』에 이르러서는 과거의 비참한 사건과 그것에 대한 기억을 역사화 하는 과정의 정당성과 그 속에서 발생되는 오류와 한계, 그리고 최후의 희망 등을 통찰력 있는 눈으로 서술함으로써 자신의 역사철학의 정점을 보여준다. 2014년 한국사회의 가장 비참한 사건으로서의 세월호 참사를 단순한 해상교통사고로 넘기지 않고, 이를 물질만능주의와 소통과 공감 부재의 권위주의, 생명경시 등과 같은 오늘날의 시대정신의 결과물로 해석하며 이에 대한 그리스도인들의 책임을 신학적으로 논하기 위해, 리쾨르의 역사철학이 작은 도움이 되기를 바란다.

1. 그 뻔한 길 : 상처받은 기억을 기억하여 역사를 쓰다

세월호 참사의 진상을 조사하는 일은 지금 당장 눈앞에 펼쳐진 일들에 대한 조사와 다르다. 배는 차가운 바다 속 깊이 침몰하여 원형의 모습을 잃었으며, 배와 함께 바다로 가라앉은 이들 모두는 더 이상 세상에 존재하지 않는다. 수습된 핸드폰에 담긴 짧은 영상들 속에서 침몰 당시의 불안과 두려움에 떨던 아이들의 모습이 그들의 최후 증언과 같이 사건의 일부 흔적으로서 우리에게 남겨져 있기는 하지만, 그 아이들은 이제 과거라는 지나간 시간에 갇혀 더 이상 우리의 질문에 답하지 못한다. 과학수사가 그날의 날씨와 배의 항로, 선적된 짐의 무게, 교신된 메시지들 등 다양한 정보들을 제공해 주기는 하지만, ‘수치화’된 정보들이 곧장 그날의 일들을 말해주는 역사가 되는 것은 아니다. 리쾨르에 의하면, 오직 현재 살아있는 자들의 ‘기억’만이 과거 속에 완전히 사라져버리고만 일들을 현재의 우리들 앞에 다시 재현할 수 있는 방법이라고 말한다.

이러한 이유로 인해 계속 진행 중에 있는 세월호 선원들의 재판과정에서, 또 앞으로 이루어질 진상조사 과정 속에서 많은 사람들이 피의자 혹은 고소인, 참고인 등의 신분으로 증언대에 불려나와 참사 전후로 일어난 일들에 대한 자신의 기억을 말하게 될 것이다. 그러나 기억은 ‘저절로 떠오르는 것들’(évocation)이기도 하지만, ‘억지로 혹은 힘들게 더듬어 찾아내야하는 것들’(recherche)이기도 하다. 재판장과 조사장에 소환된 모두에게 무수히 많은 질문들이 던져지는 이유는 그렇게 저절로 떠오르는 기억보다, 억지로 노력해야만 기억나는 것들이 더 많고, 또 더 중요한 경우가 허다하기 때문이다. 그러나 문제는 각자가 자연스럽게 혹은 일부러 찾아 기억해 낸 일들을 퍼즐 조각처럼 모두 하나하나 맞추어 나가 전체의 밑그림을 찾아내려는 우리의 시도가 그리 쉽게 끝날 수 있는 일이 아니라는 점이다. 많은 이들의 기억의 퍼즐들을 조합하면 할수록 그날 벌어졌던 일들은 오히려 미궁으로 빠지게 되는 경우가 허다하다. 한 사람의 기억이 다른 사람들의 기억들과 맞물려 엉키는 지점들이 있는 것은 분명하지만, 다수의 기억들은 결국 ‘기억을 떠올리는’ 사람들 각자의 관점에서 증언되기에 기억의 많은 퍼즐들의 아귀가 딱 맞아떨어지지 않거나 심지어 완전히 뒤집어진 모양으로 나타나기도 한다. 그래서 기억으로 그날의 진실들을 밝히려는 우리들의 시도는 오히려 혼돈만을 불러일으킬 위험을 안고 있다고 할 수 있다. 이것이 바로 ‘기억의 다수성’이 주는 어려움이다.

Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris : Edition du Seuil, 2000, 32.

그렇다면 왜 이렇게 기억의 퍼즐조각들이 서로 맞지 않은 채 제각각의 모양대로 드러나게 되었을까? 기억하는 이, 즉 개인의 관점에서 볼 때 그 원인을 몇 가지로 생각해 볼 수 있다. 우선 제대로 기억할 수 있는 지적인 능력이 원래부터 부족하거나 혹은 참사로 인한 정신적인 충격으로 인해 자신이 겪었던 일을 잘 기억할 수 없을 수 있다. 하지만 그보다 더 쉽게 생각해 볼 수 있는 것은 자신의 책임을 면하거나 형량을 줄이고자 하는 이들이 자신에게 유리한 대로 기억을 해석하거나 조작하여 증언하는 경우다. 또한 참사의 책임자들에 대한 증오와 원망 역시 특정한 기억을 확대하거나 축소하여 증언하게도 하는 경우도 있을 수 있다. 문제는 세월호와 관련하여 이러한 기억의 ‘조작’(manipulation)이나 특정 기억의 ‘남용’(abus)이 단순히 관련자들 개인 하나하나에 의해서만 일어나는 일이 아니라, 언론매체의 보도나 정부 발표, 법정의 취조와 판결문 등을 통해 매우 거대하게 이루어지고 있다는 의심을 우리가 지울 수 없는 데에서 발생한다. 이러한 기억의 조작과 남용으로 인해, 우리 사회의 다수의 기억 속에서 세월호 참사는 어느새 희생자 가족들의 생생한 현장의 기억과는 전혀 다른 모습으로, 마치 다 부스러진 죽은 유물과 같이 거추장스러운 것으로 전락하고 만 것 같다. 바로 이러한 기억의 변화가 이 참사 직후 전국에서 흘러내린 많은 슬픔의 눈물들을 메마르게 한 중요한 이유일 것이다.

리쾨르는 '기억하는 일‘(le travail de mémoire)이 맞닥뜨리게 되는 이러한 어려움을 ‘망각’(l'oubli)과의 싸움이라고 말한다. 그에 의하면 이러한 망각은 “과거에 대한 모든 종류의 흔적들을 우리의 뇌와 정신, 그리고 기록물들과 유적들, 심지어 우리가 사는 곳의 풍경과 환경 속에서 교활하게 소멸시키려는 무정한 망각”일 뿐만 아니라, “끔찍하고 부끄러운 기억들이 떠오름에도 불구하고 이를 속이고 마는 솜씨 좋은 기술이자, 알기를 원하지 않거나 더 찾아보기를 원하지 않는 교활한 의지로서 매우 질기고 적극적인 망각”이라고 할 수 있다. 이러한 이유에서 그는 “기억하는 일이야말로 최종적인 소멸에 봉사하는 망각의 유혹들에 맞서는 용기를 요청한다”고 말한다. 리쾨르에 의하면 강력한 망각의 의지에 맞서 제대로 된 기억의 작업을 하는 일은 “흔적들을 보전하고, 이미 사라져 버리고만 흔적들을 찾는 일”에서 출발하는 것이다. 또 이러한 작업이 가능하기 위해서는 “활동과 고통의 유물들을 모으고 보존하며 교육적인 담론을 함께 만들 수 있는 장소들과 시설들, 기관(혹은 제도)들이 필요하다”고 강조한다. 이러한 리쾨르의 주장은 왜 독일이 아우슈비츠에서 저지른 자신들의 범죄를 기억의 저편에 꽁꽁 봉인하여 가두지 않고, 다양한 역사교육과 박물관, 기념물과 기념일, 연구소와 학술제 등을 통해 끊임없이 망각의 유혹에 맞서는 노력에 과도하리만큼 열심히 매달리는지를 이해할 수 있게 한다.

Paul Ricoeur, "le bong usage des blessures de la mémoire", in Les résisntances sur le Plateau Vivarais-Lignon, Edition du Roure, 2005.

(인터넷 출처 : http://www.fondsricoeur.fr/uploads/medias/articles_pr/temoin-4.pdf)

위의 글.

참사 이후 단원고의 어린 학생들의 부모님들은 이대로 그들의 죽음이 사람들의 기억에서 쉽게 잊힐지 모른다는 두려움에 쌓여 있다. 아무리 우리들 중 일부가 거리의 플랜카드와 인터넷 댓글, 편지를 통해 “잊지 않겠습니다!”라는 말을 유족에게 전한다고 하더라도, 그들의 두려움은 쉽게 가시지 않는 것 같다. 그것은 리쾨르가 말했듯 망각의 유혹이, 우리가 생각하는 것보다 우리의 기억을 너무나도 쉽게 잠식해나가기 때문이다. 개인의 기억은, 아니 집단의 기억마저 파도 앞의 모래성처럼 그렇게 나약하기 짝이 없다. 그렇기 때문에, 아우슈비츠를 기억하는 일에 많은 노력을 가하는 독일처럼 우리도 세월호 참사를 망각하려는 힘에 대응하기 위해서는 그날 전후로 지금까지 일어난, 아니 앞으로도 일어날 모든 세세한 일들과 물건들, 자료들, 유품들, 증언들 등을 보전하는 모임과 제도, 공간과 시설, 기념물과 기념일 같은 것들이 필요하다고 할 수 있다. 이는 재판과 조사 이후에도 결코 폐기되지 않은 채, 그날의 일들을 우리에게 계속하여 증언함으로써 불현 듯 우리를 덮쳐 참사의 비극을 잊게 만드는 망각의 강력한 유혹으로부터 우리의 아픈 기억을 영원히 되새길 수 있도록 도와주는 노력들이 계속해서 필요하다는 말이다.

위와 같이, 거대한 망각의 파도가 소멸시키려는 기억들을 찾아 다양한 형태로 그 것들을 붙잡으려는 인간의 부단한 노력을 리쾨르는 “기억의 의무”(le devoir de memoire)라고 통칭하며, 그것이 갖는 중요한 의미들을 설명한다. 첫 번째로, 리쾨르가 볼 때 기억의 의무와 함께 하는 기억의 작업이야 말로 기억대상으로서의 과거 인물보다 지금 현재 기억하는 주체로서의 우리에게 더 큰 의미가 있음을 강조한다. 우리가 우리의 기억을 이야기 할 때 그것은 다만 나만의 이야기는 아니다. 무수히 많은 타자들의 이야기가 나의 기억 이야기 속에 함께 얽혀 들어온다. 이러한 이유에서 기억해야만 하는 일들을 기억하는 우리의 작업 속에서 우리는 세계 내에 홀로 던져진 고독한 개인으로서의 정체성이 아니라 ‘공동체’의 타자들과 함께 있는 어울려 살아가는 ‘타자와 같은 자기 자신’(le soi-même comme l'autre)’을 발견하게 된다. 이렇게 기억의 의무를 통해 우리가 얻은 타자들과의 상호적 연관성에 대한 이해는 우리로 하여금 기억의 과정 속에서 과거에 일어난 비참한 일들이 더 이상 벌어지지 않을 수 있도록 대비하고 노력하게 하는 다음의 행동들을 서로에게 “약속”(promesse)하게 하고, 나아가 타자들과 맺은 자신의 약속을 지키도록(tenir la parole) 만든다.

두 번째로, 기억의 작업 중에서 기억의 의무가 갖는 중요한 의미는, 앞에서 설명했듯 다양한 입장에서 증언되는 서로 다른, 심지어 서로 모순되는 기억들 중에서 무엇을 우리가 “신뢰할 수 있는 진리(vérité-fidélité)를 가진 기억”으로 받아들여 우리의 역사로 쓸 것인가(écrire notre histoire)라는 물음과 관련 있다. 그렇다면 무엇이 신뢰할 수 있는 진리를 가진 기억인가? 리쾨르에 의하면, 그것은 정의라는 표징아래 도덕적이고 정치적인 차원으로 기억의 의무를 실행하여 얻어진 기억이다. “알려지거나, 안 알려졌거나 혹은 잘못 알려진 것들에게 정의를 되돌려 주는 일”이 제대로 이루어 질 때 우리는 그러한 기억의 작업의 결과물들을 신뢰할 수 있는 진리로 수용할 수 있게 된다.

최태연, “폴 리쾨르의 후기 역사철학 -기억과 망각의 긴장 속에서 용서를 향하여”, 「해석학연구」vol 17, 2006, 33-50, 40쪽.

Ricoeur, 2005.

그러나 이러한 작업이 과거의 희생자들에 대한 일방적인 편들기 일 수는 없다. 신뢰할 수 있는 기억은 과거로부터 살아남은 자들의 기억에서 출발하지만, 그들의 기억이 신뢰받을 수 있는 기억이 되게 하는 작업은 그들의 기억들로부터 비판적 거리를 유지하는 역사가들의 공식적인 작업을 통해 가능해진다. 물론 리쾨르가 말하는 이러한 비판의 작업이 매정한 ‘중립적’ 조사나 ‘희생자들의 고통에 무관심한’ 객관적 연구로 오해되어서는 안 될 것이다. 하지만 과거의 참담한 사건에서 살아남은 자들이나 희생자들의 가족들에게는 자신들의 기억들에 비판적 거리를 유지하며 날카로운 질문들을 던지는 역사가들의 작업이 당장은 섭섭하거나 억울하게 느껴질 수 있다. 그러나 분명한 것은 리쾨르 역시 “역사가 과거에 대한 기억의 증언을 확대하고, 보완하며, 수정하고, 심지어 반박할 수 있지만, 결코 그것을 폐기할 수는 없다”고 말하며, 역사의 비판적 작업으로도 절대로 없앨 수 없는 기억의 우위성을 근본적으로 인정한다는 사실이다.

Ricoeur, 2000, 647.

리쾨르가 볼 때 제대로 된 비판의 작업으로서의 역사가의 작업은 당장은 살아남은 자들이나 희생자들의 가족들을 아프게 하는 비판의 길로 우회하기는 하지만, 이러한 과정을 통해 그들만의 개별적인 원통한 기억을 결국에는 우리 모두의 “집단 기억”으로 재구성해 냄으로써 공동체의 정의 실현에 이바지하게 된다. 물론 모든 역사가들이 그런 것은 아니다. 어떤 역사가들은 “이데올로기적 기억을 공식화하는 역사”를 쓰고, 이를 통해 과거에 대한 획일적이고 무감각한, 그래서 때로는 잔인한 역사를 만들어 내기도 한다. 리쾨르에게 있어서 비판적 역사 작업이 중요한 이유가 바로 여기에 있다. 그동안 공식적 역사 속에서 무시되고 왜곡되며 삭제되었던 언저리의 크고 작은 기억들을 다시 복원하고 제대로 된 위치를 찾아 줌으로써 공식화된 이데올로기적 역사를 끊임없이 수정하는 일, 바로 그것이야말로 리쾨르가 말하는 비판적 역사 작업의 본질이다.

폴 리쾨르, 『폴 리쾨르, 비판과 확신』, 그린비, 2013, 243쪽.

“기억의 의무”와 관련하여 리쾨르가 마지막으로 강조하는 것은, 기억의 의무도, 기억의 작업도 과거 속에 갇혀버린 희생자들에 대한 “애도의 작업”(le travail du deuil) 없이는 근본적으로 제대로 이루어질 수 없다는 점이다. 그에 의하면 애도는 마냥 슬픔에 젖어 있는 한탄과는 다르다. 왜냐하면 진정한 애도는 우리로 하여금 소중한 이들의 상실뿐만 아니라 그 모든 것이 결코 다시 우리에게 되돌아 올 수 없다는 사실을 인정해야만 하기 때문이다. 다시 말해 그것은 우리로 하여금 우리가 지금 가진 것들 중에서 다시 복원할 수 없는 것이 있으며, 우리의 갈등 중에서 화해할 수 없는 것이 있으며, 우리의 운명 중에서 해독할 수 없는 것이 있다는 것을 인정하게 만든다. 이를 세월호 이야기로 풀어내 보자면, 아무리 우리가 세월호 재판과정과 진상조사과정에서 모든 것을 정의롭게 밝혀 손실된 것들을 보상해 주고 책임자들의 죄를 합당하게 물어 진리의 역사를 제대로 세운다고 해도, 결코 진도 앞바다에서 안타깝게 목숨을 잃은 어린 영혼들이 되돌아오지 않으며 그들의 부모들 역시 영원히 그러한 깊은 상실 속에서 살아갈 수밖에 없다는 그 명백한 사실을 인정하는 것이다. 우리가 이러한 사실들을 인정하고 받아들일 때, 우리는 ‘이만하면 됐다’, ‘더 무엇을 원하느냐’, ‘그만 조용히 해라’, ‘언제까지 국가 전체를 초상집으로 만들 것이냐’라는 일부의 못된 말짓거리들이 얼마나 비인간적이며 반인륜적인 폭력인지를 깊이 인식할 수 있을 것이다.

Ricoeur, 2005.

2. 그래도 가야하는 길, 길 너머의 길 : 새 삶을 위해 용서의 가능성을 어렵게 말해보다

다시 돌아올 수 없는 그들, 그리고 그들 없이 남은 삶을 이어가야만 하는 가족들. 글을 마치기 전, 이 남은 자들을 위해서도 무엇인가를 말해야 할 책임을 느낀다. 리쾨르의 사상 속에서 찾아보자면, ‘용서’라는 말로 풀 수 있을 것이다. 그런데 문제는 우리가 어떻게 이들 앞에서 섣부르게, 아니 ‘감히’ 용서를 말할 수 있느냐는 비판일 것이다. 아직 진실을 제대로 규명하는 길조차도 제대로 들어서지 못한 와중에, 그 끝에서나 겨우 가능할지 모를 용서를 이렇게나 빨리 이야기하는 것이 과연 맞는 일일까? 이러한 반문이 함축하고 있는 뜻을 분명하게 인식하고 있으면서도, 리쾨르가 말한 용서의 가능성에 대해 어렵게 말을 보태는 이유는 신학은 죽은 자에 대한 정의로운 애도만큼이나, 살아남은 자에 대한 절대적인 관심을 가져야 할 의무가 있기 때문이다.

리쾨르가 말하는 용서란 무조건적인 성급한 용서가 아니다. 그는 “용서의 범주를 적용할 때에는 아주 신중해야 한다”고 밝히며, 우리가 용서를 화두로 꺼낼 때 주의할 두 가지를 강조한다. 첫째, 기억은 의무인 반면에, 용서는 의무가 아니라는 사실이다. 리쾨르에 의하면, 용서는 어디까지나 “요청의 개념”이고, 또 그렇기에 “모든 용서에 대한 요청은 거절, 즉 불용을 마주할 수 있어야 한다”. 용서가 요청일 수밖에 없다는 말은 곧 용서를 바라는 이들의 요청을 거부할 수 있는 ‘자유’가 상대방에게 남아있어야 한다는 말과 같다. 그런데 이렇게 용서함의 자유를 말하는 것은 언뜻 보면 예수가 십자가 사건을 통해 우리의 죄를 대속함으로써 우리에게 용서의 모범을 스스로 보이셨을 뿐만 아니라 동시에 그를 따라 우리에게도 죄진 자들을 용서하라는 의무를 주셨다는 일반적인 그리스도교 신앙과 모순되는 듯하다. 그러나 교리 신학적으로 보다 촘촘히 따져 말하자면, 십자가 사건이 우리에게 회복시킨 것은 아담의 죄로 인해 인류 전체가 잃어버렸다는 최초의 ‘자유’, 다시 말해 ‘하나님의 뜻을 스스로 따라 죄짓지 않음’을 선택할 수 있는 최초의 ‘자유의지’에 대한 회복을 말하는 것이다. 물론 아담의 하나님이 사랑의 하나님인고로 그의 뜻은 언제나 죄지은 자들에 대한 우리의 용서와 화해까지 인도할 것이다. 그러나 여기서 중요한 것은 타인에 대한 우리의 용서가 우리가 구원받기 위해 반드시 행해야만 하는 필수조건이거나, 혹은 그 반대로 우리가 구원받았다는 사실을 증명하기 위해 반드시 나타나야만 하는 필연적 결과는 아니라는 것이다.

폴 리쾨르, 2013, 238쪽.

위의 책.

한 때, 용서를 구원을 위한 필수적인 전제조건이라거나 혹은 구원의 필연적인 결과로서 이해하는 많은 그리스도교인들의 일반적인 오해에 대해 파격적인 스토리로 매우 진지하게 문제를 제기하여 큰 화제를 불러 일으킨 영화가 있었다. 바로 이창동 감독의 <밀양>이다. 영화 속에서 아이를 납치하여 살해한 범죄자는 자신을 기꺼이 용서하겠다고 결심하고 찾아온 아이의 어머니에게 이미 자신은 하나님의 용서를 받았다고 주장하며 실제로 그 어머니에게 어떠한 용서도 빌지 않는다. 범죄자의 이러한 뻔뻔함은 결국 그 아이의 어머니로 하여금 정신의 분열을 일으킬만한 극도의 분노에 휩싸이게 만들어 버리고, 결국 그를 용서한 신을 저주하게 만든다. 왜 그는 그러한 분노에 휩싸인 것일까? 그것은 자신의 아이를 살해한 범죄자가 정작 용서를 빌어야하는 1차적 요청 대상으로서의 자신을 건너 뛴 채 신에게 용서를 곧장 요청함으로써, 자신이 기꺼이 해주려고 이미 마음먹은 용서의 자유를 단박에 박탈하였기 때문이다. 번지수가 틀린 살인범의 용서 요청이 아이의 어머니로부터 용서를 해줄 기회도, 용서를 거부할 기회도 빼앗아 버림으로써 그 어머니로 하여금 그가 저지른 범죄의 고통에 영원히 매이게 하고 말았다.

리쾨르가 볼 때, 용서를 성급하게, 또한 의무적으로 강요하는 일은 또 다른 측면에서 위험을 내재하고 있다. 그는 인간을 “행위하는 존재”(l’être d’agir)로 정의하며 인간 행위의 조건들을 탐구한 한나 아렌트가 자신의 책 『인간의 조건』에서 밝힌 ‘용서’ 개념에 대해 일부 수용하면서도 그것이 지닌 본질적인 문제를 집어낸다. 홀로코스트를 피해 미국으로 망명했던 아렌트에게도 가장 중요한 문제는 세계문명의 중심이었던 서구사회에서 역사상 가장 잔인한 인종말살 범죄가 어떻게 그리도 쉽게 일어날 수 있었는지에 관한 것이다. 하지만 아렌트는 단순히 행위의 원인들을 추적하는 데에 그치지 않고, 그러한 비극적 행위가 발생한 이후에 우리가 마땅히 대처해야하는 방식에 대해서도 함께 고민한다. 그 때 나온 개념이 바로 “용서하는 힘”이다. 아렌트에게 인간은 생각하는 존재가 아니라, 행위하는 존재다. 행위를 멈추고서는 인간됨을 찾을 수 없다는 것이다. 그런데 문제는 존재하기 위해 벌이는 우리의 행위들이 때때로 우리의 의식과 의지를 벗어난 결과들을 초래한다는 데에 있다. 그는 이것을 행위과정의 “환원불가능성”과 “예측불가능성”이라고 부른다. 그런데 바로 이 두 가지의 특징에서 인간의 행위는 종종 곤경에 빠지게 되어, 홀로코스트와 같은 엄청난 범죄를 저지르게 되는 것이다. 잘못된 행위에 쉽게 빠지는 인간 존재는 어떻게 자신의 과오를 떨쳐내고 다시 행위 하는 존재로서의 자신의 존재 본질을 실현할 수 있을까? 아렌트는 과오를 당한 자의 “용서하는 힘”이야말로 과오를 행한 자로 하여금 자신이 행한 끔직한 잘못의 결과로부터 해방되게 하여 그의 행위 능력을 다시금 회복시킬 수 있다고 주장한다. 이러한 사고는 아렌트로 하여금 용서를 인간 모두의 “의무”로 승격시켜 놓는 데까지 이른다. 그 자신이 유대인 출신이었던 아렌트가 범죄자들의 과거 행위의 잘잘못을 낱낱이 따지기보다, 아이러니하게 우선적으로 그들을 위한 용서의 의무를 강조 것은 누가 봐도 의아한 일이다. 어떻게 그러한 일이 아렌트에게 가능했을까? 그것은 그가 인간을 이해함에 있어서, ‘인간은 누구나 관계의 그물망 안에서 매일같이 죄를 범하고 있다’는 종교적인 인간학에서 우선적으로 출발하기 때문이다.

한나 아렌트, 『인간의 조건』, 한길사, 1996, 301쪽.

위의 책.

인간은 매일 죄를 범할 수 있으며, 관계의 그물망에서 새로운 관계를 만들려고 하는 한, 항상 ‘죄’를 짓기 마련이다. 따라서 죄는 항상 용서하여 잊는 것을 필요로 한다. 인간이 알지 못하고 행한 것으로부터 부단히 인간을 해방시켜야만 인간의 삶은 계속 가능할 수 있다. 인간이 행한 것으로부터 서로를 해방시켜줌으로써만 인간은 자유로운 주체로 남을 수 있다.

위의 책, 305쪽.

요약하자면 아렌트는 상호간의 용서의 의무를 통해 인간이라는 종의 ‘행위의 자유’를 영원히 확보하고자 했다. 리쾨르 역시도 이러한 상호적 용서가 인간에게 얼마나 큰 자유와 해방을 주는지 잘 알고 있었다. 하지만 그가 아렌트의 주장을 그대로 답습하지 않고, “용서의 어려움”(le pardon difficile)을 끝까지 놓치지 않으려 했던 데에는 그 나름의 정당한 이유가 있다. 그것은 앞에서 잠깐 말했던 섣부른 용서가 초래하게 될 ‘망각’의 위험과 관련되어 있다. 프레드리히 니체가 말했던 것처럼, 망각은 우리를 과거의 족쇄로부터 풀려나게 하고 이를 통해 종종 우리의 창조성을 자극한다. 리쾨르도 그 점을 잘 알고 있었다. 그러나 이러한 ‘망각의 창조성’은 현실 속에서는 너무나도 자주, 불의한 과거사를 우리 기억의 저편에 봉인하거나 완전히 우리 기억으로부터 삭제하기를 원하는 이들의 교묘한 망각 작업을 은폐하는 허울 좋은 핑계로 전락하는 경우가 허다하다.

그런데 리쾨르가 용서를 의무로서 강요하는 일을 이렇게 비판한다고 해서, 용서 자체의 중요성에 대한 의미를 간과한 것은 아니다. 범죄나 참사에서 살아남은 생존자와 희생자의 가족들에게 그들을 아프게 한 이들을 용서하는 행위는 그들의 삶을 사건 이전과 같은 상태로 결코 되돌려 주는 것은 아니더라도, 적어도 지금까지 그들을 얽어매고 있는 고통의 고리에서 벗어나 새로운 삶을 펼칠 수 있는 계기를 마련해 준다. 용서를 통해 얻는 ‘과거를 잊어버릴 수 있는 망각’이 그들이 받은 기억의 상처를 치료하고 새로운 삶의 가능성을 열어줄 수 있다. 하지만 리쾨르가 볼 때 이러한 망각은 과거에 일어난 사건들에 대한 전적인 망각, 다시 말해 마치 아무 일도 일어나지 않았던 것처럼 모든 것을 포맷하여 처음의 빈 상태로 셋업 하는 망각은 아니다. 그는 다음과 같이 말한다.

용서는 어떠한 망각을 전제 하는 것인가? 그것은 사실들의 망각이 아니라 부채의 망각이다. 기억을 치료하려면 도리어 사실들의 흔적을 간직해야 한다. 치유해야 하는 것은 이 기억들이 갖는 파괴력이다.

리쾨르, 2013, 237쪽.

과거에 당한 일들로 인해 현재의 삶까지 고통 속에 저당 잡힌 생존자와 희생자의 가족들이 그러한 고리를 끊고 새로운 삶을 시작할 수 있는 계기가 되는 용서란, 그들이 당한 사건사실들을 완전히 그들의 기억에서 지워 없애는 종류의 망각에서 비롯되는 것이 아니다. 새로운 계기를 여는 참된 용서를 위해 그들이 이제 그만 잊어야만 할 것이 있다면, 그것은 오직 그들을 고통 속에 밀어 넣은 이들로부터 내가 돌려받아야하는 보상(그것이 물질적 혹은 정신적인 것이 되었건 간에)이 남아 있다는 사실을 잊음으로써 자신을 고통의 고리, 분노의 고리에서 이제 그만 해방시키겠다는 자유의 결단을 뜻하는 것이다. 여기서 리쾨르는, 이렇게 그들 자신이 당한 일의 사실적 흔적을 잊지 않고 간직하면서도, 그들을 아프게 한 이에게서 돌려받을 어떠한 보상도 더 이상 기억하지 않겠다는 참된 용서의 결단이야말로 그들 자신으로 하여금 상처받은 기억에서 치유될 수 있는 힘을 줄 수가 있다고 본다. 인용의 마지막 문장에서 볼 수 있듯이, 만약 이렇게 제대로 된 용서를 통해 아픈 기억이 치유되지 않는다면, 생존자나 희생자의 가족들의 삶은 상처받은 기억들로 인해 완전히 파괴될 수 있는 무서운 위험에 언제나 노출될 것이다. 용서는 결코 의무로 강요될 수 있는 것은 아니지만, 용서하지 않으면 그들의 삶이 파괴될 위험이 너무 크다는 리쾨르의 조심스러운 말에 우리는 반대하는 논리를 쉽게 찾기 힘들다.

오해를 피하기 위해 덧붙여 말하자면, 돌려받을 보상이 남아있다는 사실을 잊으라는 리쾨르의 주장이, 지금 현재 진행되고 있는 배보상 논의를 축소하거나 그만하라는 뜻이 결코 아닙니다. 사랑하는 가족의 생명이 도대체 얼마만큼이나 대단한 물질적 배상이나 보상으로 갚아질 수 있을까요? 엄청난 돈을 준다고 해도, 그들이 돌아오지 않습니다. 생명의 죽음은 어떠한 물질적 손실계산으로도 충당될 수 없습니다. 천하를 주어도 하나를 바꿀 수 없는 한 생명이기에, 어떠한 배보상도 희생자의 가족을 아픔과 고통의 고리에서 해방시킬 수 없습니다. 어떠한 재물로도 무마시킬 수 없는 상실의 고통 속에서 삶을 포기하고 잃게 될지도 모르는 희생자 가족들의 위험을 잘 알기에, 리쾨르는 그 고통에서 조금이나마 벗어나 그들의 남은 삶을 살아갈 힘의 원천으로서 ‘보상에 매이지 않는 용서’를 말하는 것입니다. 배보상은 정의의 문제이지, 용서의 문제가 아님을 분명히 해야하겠습니다.

부족한 이 글을 통해 세월호 유가족에게 있어서 ‘용서의 어려움’을 인정하면서도, 동시에 ‘용서의 가능성’을 조심스럽게 꺼내든 이유가 바로 여기에 있다. 망각의 위협에 맞서 정당한 기억을 지켜내고 진실로서의 역사를 써내어 안타깝게 목숨을 잃은 우리 어린 영혼들을 위로하고, 다시는 우리 후손에게 이와 같은 일이 일어나지 않도록 하는 일은 무척이나 중요하다. 그러나 이보다도 더 중요한 것이 있다. 바로 생존자와 희생자 가족이 삶을 포기하지 않고 끝까지 살아낼 수 있도록 우리가 관심을 갖는 것이다. 자녀와 친구를 잃은 상실의 고통과 이에 대한 분노는 우리가 짐작하는 것보다도 훨씬 크게 여러분의 삶을 압박할 것이다. 그러한 상황은 때때로 삶의 끈을 놓아버리고 싶은 충동으로 밀려올지 모른다. 이러한 상황 속에서 행복하지는 않더라도 하나님이 허락한 모진 삶을 기어이 살아내기 위해 언젠가는 용서가 큰 힘이 될지 모른다.

글을 마치며 최근에 성서를 읽으며 떠오는 생각 하나를 여러분과 나누고 싶다. 누가복음의 마지막 장에 보면, 부활한 예수를 증거 하는 여성 제자들의 말을 믿지 못하고 엠마오로 돌아가는 두 제자에게 예수가 나타나 잠시 동행하시는 장면이 나온다. 그들은 삼일 전 십자가에 무참하게 희생된 선생 예수의 충격적인 죽음으로 인해 엄청난 상실감과 슬픔에 휩싸인 채 모든 희망을 버리고 자신들의 고향으로 돌아가고 있는 중이었다. 그 충격이 얼마나 컸던지 그들은 자신들이 따르던 선생 예수를 알아보지 못할 만큼 영육이 지친 모양이었다. 날이 저물자 두 제자들과 예수는 여관에 들어갔다. 그런데 그 때 예수가 그들에게 첫 번째로 하신 일이 바로 그들과 함께 음식을 나누어 드시며 그 음식에 축사하신 일이었다. 그냥 형식적인 행위로 생각하여 늘 지나쳐 읽었던 이 성찬의 구절이 세월호 사건을 겪은 이후 새로운 메시지로 다가온다. 사랑하는 이의 죽음이후 자신들만이 살아있다는 사실이 너무나도 부끄러울 만큼 깊은 절망 속에 빠져있는 이들에게 예수는 떡을 떼어 먹이시고, 그 음식에 복을 주셨다. 여기서 예수는 그들이 목격한 참혹한 죽음의 사건에 대해 납득할 만한 어떠한 설명도 주지 않으셨지만, 그럼에도 불구하고 그들이 여전히 자신들의 생명을 지켜야할 뿐만 아니라 삶의 복을 누려야 한다는 복음의 명령을 음식을 축사하고 나누는 행위를 통해 대신 선포하고 계신다. 하나님이 유가족에게 허락한 삶을 끝까지 살아낼 수 있도록, 또한 그 중에서 삶의 소소한 행복들을 조금이나마 다시금 찾으실 수 있도록 응원하고 기도하며 함께 행동해야 할 것이다. 살아갈 수 없는 지경에서도 살아갈 힘을 잃지 않을 수 있도록 우리가 함께 이들을 지켜내야 할 것이다. 그래서 예수가 떼어준 떡을 먹은 뒤 눈이 밝아져 부활한 예수를 알아본 이들처럼, 다시 용기를 내어 일상의 삶을 살기 위해 노력하게 될 유가족에게도 복된 부활사건이 새롭게 체험되기를 진심으로 소망한다.

2014년 11월 21에 쓰다.